Koniec końca świata

Na początku lat sześćdziesiątych Stanisław Lem zaprasza czytelnika do eksperymentu myślowego. Wyobraźmy sobie, pisze, myśliciela z lat trzydziestych, któremu opowiadamy o świecie roku 1960 – podzielonym na dwa wrogie obozy, z których każdy ma broń zdolną unicestwić drugą połowę świata. Co z tego wyniknie? Myśliciel odpowiedziałby bez wahania, że albo całkowita zagłada, albo całkowite rozbrojenie, i pewnie dodałby jeszcze, że cała ta historia jest zbyt melodramatyczna, żeby w nią uwierzyć. „Tymczasem, jak dotąd, nic z takiego proroctwa” – zauważa Lem. Od powstania równowagi strachu minęło ponad piętnaście lat, a świat żył dalej, nierozbrojony i niezniszczony, w napięciu, którego nikt nie przewidział, bo nikt nie umiał go sobie wyobrazić. „Świat jest w pewnym sensie jak człowiek chory, który sądzi, że albo wnet wyzdrowieje, albo niebawem umrze, i nawet do głowy mu nie przychodzi, że może, kwękając, z okresowymi pogorszeniami i poprawami dożyć późnej starości”¹.

Lem wie, skąd bierze się ta ślepota. Tuż wcześniej pisze, że utwór literacki ma początek, środek i koniec, a żadne zabiegi nowoczesnej prozy nie zdołały tego podziału unicestwić; „w ogóle skłonni jesteśmy umieszczać każde zjawisko w ramach schematu zamkniętego”². Myślimy o przyszłości tak, jak słuchamy opowieści – czekamy na rozwiązanie akcji. Chory czeka na wyzdrowienie albo na śmierć, bo obie te rzeczy są zakończeniami; długa starość z okresowymi pogorszeniami zakończeniem nie jest, więc nie mieści się w opowieści, choć najczęściej to ona się zdarza.

W poprzednim eseju pisałem, że nasze modele rzeczywistości ukształtowało życie w małych wspólnotach i że najsilniejsza z odziedziczonych opowieści dotyczy czasu – skąd przyszliśmy, co poszło nie tak i dokąd zmierzamy. Sam kiedyś w niej zamieszkałem, gdy uwierzyłem w zapowiedź kataklizmu na grudzień 2012 roku. Ten esej pyta, skąd ta opowieść wzięła swój kształt, dlaczego tak łatwo przechodzi z religii do polityki, a stamtąd do technologii, i czy da się myśleć o przyszłości, która nie ma ostatniego rozdziału.

Gra, która musi się skończyć

Kevin Kelly, były redaktor magazynu „Wired”, nazywa ogół ludzkich wytworów, od młotka po prawo i naukę, technium i od lat powtarza, że rozwija się ono jak żywy organizm, bez planu i bez finału. Na końcu swojej najważniejszej książki sięga po rozróżnienie amerykańskiego teologa Jamesa Carse’a. Carse otwiera swój traktat zdaniem, które łatwo zapamiętać: „Istnieją co najmniej dwa rodzaje gier. Jedną można nazwać skończoną, drugą nieskończoną. W grę skończoną gra się po to, żeby wygrać, w nieskończoną – po to, żeby gra trwała dalej”³. Gra skończona potrzebuje stałych reguł i wyraźnych granic, bo inaczej nie dałoby się ustalić zwycięzcy; gra nieskończona może trwać tylko wtedy, gdy zmienia swoje reguły. „Gracze skończeni grają w granicach; gracze nieskończeni grają granicami”⁴.

Kelly zauważa przy tym coś, co tłumaczy przewagę opowieści o końcu nad każdą inną. Gry skończone są dramatyczne – sport i wojna. Potrafimy wymyślić sto ciekawych historii o dwóch ludziach, którzy ze sobą walczą, i zaledwie jedną nudną o dwóch, którzy żyją w pokoju. Sto historii o walce kończy się jednak tak samo, śmiercią jednego albo obu, chyba że w którymś momencie zaczną współpracować; jedna historia o pokoju nie ma końca i może się rozgałęzić w tysiąc nieprzewidzianych dalszych opowieści⁵. Opowiadacz wybiera walkę, bo walka ma puentę. Ewolucja i technium wybierają grę nieskończoną, bo ich jedyną stawką jest to, żeby grać dalej.

Carse dodaje do tego rozróżnienia jeszcze jedno, które stanie się dla nas ważne. Społeczeństwo, pisze, rozumie swoją przeszłość jako przeznaczenie – jego historia biegnie od wyraźnego początku, od czczonych założycieli, do wyraźnego końca, czyli zwycięstwa, które raz po raz zapowiadają oficjalne deklaracje. Kultura rozumie swoją przeszłość „nie jako przeznaczenie, lecz jako historię, czyli opowieść, która się zaczęła, ale zawsze wskazuje na to, co nieskończenie otwarte”⁶. Ideolog to według niego opowiadacz, który uwierzył, że zna całą historię swojego ludu, „z początkiem i końcem na widoku”⁷.

Koło i strzała

Nie zawsze tak opowiadaliśmy. Mircea Eliade, rumuński religioznawca, badał, jak ludzie społeczeństw tradycyjnych przeżywali czas, i doszedł do wniosku, że przez większość dziejów naszego gatunku czas był kołem. Człowiek archaiczny nie uznawał za rzeczywiste niczego, co nie powtarzało wzoru ustanowionego na początku przez bogów albo przodków; składając ofiarę czy zawierając małżeństwo, powtarzał gest wykonany „w tamtym czasie”, a powtarzając go, przenosił się do czasu mitycznego. Eliade nazywa to „ukrytym zniesieniem czasu świeckiego, trwania, »historii«”⁸. Raz do roku cały świat się odnawiał – babilońskie święto Nowego Roku odgrywało na nowo walkę z pierwotnym chaosem i stworzenie świata, znosiło miniony rok razem z jego winami i zaczynało wszystko od początku⁹. W takim świecie nie ma końca, bo nie ma też prawdziwej historii, a wszystko, co się zdarza, jest powrotem.

Pierwszą wyrwę w tym kole Eliade przypisuje prorokom Izraela. Klęski i najazdy przestały być dla nich powtórzeniem kosmicznego wzoru i stały się znakami woli Boga, który działa w dziejach. „Po raz pierwszy prorocy nadali wartość historii, zdołali przekroczyć tradycyjną wizję cyklu (przekonanie, które zapewnia, że wszystko powtarza się w nieskończoność) i odkryli czas jednokierunkowy”¹⁰. Hebrajczycy jako pierwsi zobaczyli w historii objawienie Boga; zdarzenie, które się wydarzyło, nie wracało już w następnym obrocie koła.

Kilkanaście wieków później Augustyn z Hippony uczynił z tej strzały argument moralny. Karl Löwith, niemiecki filozof historii, przypomina, że ostateczny argument Augustyna przeciw pogańskiej teorii wiecznych cykli był moralny – ta teoria była beznadziejna. Nadzieja i wiara odnoszą się do przyszłości, a prawdziwa przyszłość nie istnieje, jeśli przeszłość i przyszłość są równymi fazami koła bez początku i końca. W kole można się spodziewać tylko ślepego obrotu nieszczęścia i szczęścia, „niekończącego się powtarzania tego samego, ale niczego nowego, odkupieńczego i ostatecznego”¹¹. Tak narodziła się zachodnia nadzieja, która od początku miała kształt strzały, a jej grotem był koniec.

Postęp, który odziedziczył grot

Löwith napisał w 1949 roku książkę, którą do dziś trudno obejść, kiedy myśli się o idei postępu. Jej teza mieści się w jednym zdaniu ze wstępu – filozofia dziejów, rozumiana jako opowieść, w której wszystkie zdarzenia zmierzają do ostatecznego sensu, „zaczyna się od hebrajskiej i chrześcijańskiej wiary w spełnienie i kończy się na sekularyzacji jej eschatologicznego wzoru”¹². Teologiczne rozumienie dziejów jest według niego obce pokoleniu, które właśnie budzi się „ze świeckiego snu o postępie, który zastąpił wiarę w opatrzność”¹³. Świadomość historyczną Zachodu, od Izajasza do Marksa, od Augustyna do Hegla, wyznacza według niego przyszłość jako „prawdziwe” ognisko dziejów¹⁴.

Ogniwo pośrednie ma imię i datę. Joachim z Fiore, kalabryjski opat z XII wieku, podzielił historię świata na trzy wieki – Ojca, Syna i Ducha Świętego – i zapowiedział, że trzeci nadejdzie w roku 1260. Eliade widzi u niego pierwszy spójny wykład postępu w historii, w którym ludzkość doskonali się z epoki na epokę aż do pełnej wolności duchowej; od XVII wieku, pisze, linearna i postępowa koncepcja dziejów umacnia się coraz bardziej, „inaugurując wiarę w nieskończony postęp, wiarę głoszoną już przez Leibniza”¹⁵. John Gray, brytyjski filozof polityki, idzie o krok dalej i zauważa, że Joachimowy podział na trzy epoki przetrwał w naszym podziale dziejów na starożytność, średniowiecze i nowożytność, a jego proroctwo trzeciego wieku dało nazwę Trzeciej Rzeszy¹⁶.

Sam Kelly opisuje ten zwrot bez cienia polemiki. „We wszystkich kulturach mniej więcej do XVII wieku cichy, stopniowy dryf postępu przypisywano bogom albo jedynemu Bogu. Dopiero gdy postęp wyzwolono od boskości i przypisano nam samym, zaczął się karmić samym sobą”¹⁷. Z perspektywy historyka techniki to wyzwolenie; z perspektywy Löwitha to przeprowadzka. Eschatologia zmieniła lokatora, ale nie zmieniła mieszkania.

Gray zaczyna swoją Czarną mszę od zdania, które jest prowokacją: „Nowoczesna polityka jest rozdziałem w historii religii”¹⁸. Utopie ostatnich dwóch stuleci, choć wyrażane językiem, który odrzucał prawdę religii, były według niego nośnikami religijnych mitów. Chrześcijanie widzieli w historii koniec w obu znaczeniach tego słowa – cel i zamknięcie – a świeccy myśliciele, od Marksa po Fukuyamę, odziedziczyli tę teleologię razem z jej mową o „końcu historii”¹⁹. Średniowieczni chiliaści czekali na zbawienie tu, na ziemi, i to wkrótce; nowożytni rewolucjoniści przejęli to oczekiwanie z jedną różnicą – świat miał przerobić już sam człowiek, bez pomocy Boga²⁰.

Nawet słowo, którym nazywamy myślenie o przyszłości, ma ten rodowód. Futurysta Nikolas Badminton przypomina, że najstarsze odnotowane przez słownik oksfordzki użycie angielskiego słowa „futurism” pochodzi z 1842 roku i odnosiło się do teologicznej skłonności, by Apokalipsę św. Jana, Księgę Ezechiela i Księgę Daniela czytać jako zapowiedź dosłownych przyszłych wydarzeń²¹; futurologia zaczęła się więc od czekania na koniec.

Osobliwość, czyli eschatologia z krzemu

Każda epoka ma swój koniec świata, a nasza ma ich dwa naraz, oba z krzemu. W jednej wersji sztuczna inteligencja rozwiąże wszystkie problemy, w drugiej zniszczy tych, którzy ją stworzyli. Obie wersje mają wspólny punkt wyjścia, który nosi nazwę zapożyczoną z matematyki i fizyki – osobliwość, granicę, za którą niczego nie da się już przewidzieć. Pierwszy znany przypadek użycia tego słowa w odniesieniu do dziejów zawdzięczamy Johnowi von Neumannowi. Polski matematyk Stanisław Ulam wspominał po jego śmierci rozmowę o coraz szybszym postępie techniki, który sprawia wrażenie, że zbliżamy się do „jakiejś zasadniczej osobliwości w historii rodzaju ludzkiego, poza którą sprawy ludzkie, takie, jakie znamy, nie mogłyby trwać dalej”²². Rozgłos dał temu słowu dopiero w 1993 roku matematyk i pisarz science fiction Vernor Vinge; osobliwość była dla niego punktem, w którym „nasze stare modele trzeba wyrzucić i zaczyna rządzić nowa rzeczywistość”, a jeśli może nastąpić, to nastąpi²³. Ray Kurzweil wyznaczył jej datę na rok 2045 i trzyma się jej od lat; krytycy tej idei, jak relacjonuje futurolog Richard Yonck, nazywają ją „wniebowzięciem nerdów”, bo w Dolinie Krzemowej przyjęto ją w sensie niemal transcendentnym²⁴. W wersji ciemnej tę samą rolę gra superinteligencja z przypowieści filozofa Nicka Bostroma, która dostaje proste zadanie produkcji spinaczy i rozbiera na atomy całą planetę, żeby je wykonać. Yonck kwituje tę historię uwagą, jak absurdalny mógłby być koniec świata w obliczu tak nieludzkiej inteligencji²⁵.

Sam Kurzweil nie ukrywa, jakim językiem mówi. Książkę z 2024 roku przedstawia jako opis „ostatniego podejścia” do Osobliwości, w którym musimy się zmierzyć z szansami i zagrożeniami „ostatniego pokolenia świata, jaki znaliśmy”²⁶, a wcześniejszą, poświęconą budowie umysłu, kończy zdaniem godnym proroka – przebudzić wszechświat i zdecydować o jego losie, przenikając go naszą inteligencją w niebiologicznej postaci, to „nasze przeznaczenie”²⁷. Ten sam autor otworzył jednak The Age of Spiritual Machines przypowieścią, która podważa każdą eschatologię. Zapamiętał ją z dzieciństwa z jednego z odcinków „Strefy mroku”. Hazardzista trafia po śmierci do miejsca piękniejszego, niż sobie wyobrażał, wygrywa każdą grę dzień po dniu i miesiąc po miesiącu, aż wygrywanie traci dla niego sens; w końcu mówi aniołowi, że niebo nie jest dla niego i woli „to drugie miejsce”, a anioł odpowiada, że właśnie w nim jest. Kurzweil dopisuje do tej historii uwagę, którą mógłby podpisać Kelly – lubimy rozwiązywać problemy, ale nie chcemy, żeby wszystkie zostały rozwiązane, bo „bardziej jesteśmy przywiązani do problemów niż do rozwiązań”²⁸.

Latem 2026 roku osobliwość, przynajmniej w słowach, nadeszła. Sam Altman, szef OpenAI, powiedział w podcaście „Relentless”, że jesteśmy już „jakby w osobliwości” i że „to jest ten moment”. Rok wcześniej Altman opisywał na swoim blogu „łagodną osobliwość”, która przychodzi stopniowo, w miarę jak kolejne możliwości sztucznej inteligencji stają się codziennością – Vinge nazywał taki przebieg „miękkim startem”²⁹. Koniec świata ogłoszony w czasie teraźniejszym, przy którym codzienne życie toczy się jak dawniej, coraz mniej przypomina Apokalipsę, a coraz bardziej chorego Lema. Altman dodał zresztą, że po raz pierwszy od ponad dekady zastanawia się, co będzie dalej.

Znam ten stan z własnego życia. W grudniu 1999 roku nie było dnia, żeby „Wiadomości” TVP i nagłówki gazet nie przypominały o pluskwie milenijnej, czyli o komputerach, które o północy mogą pomylić rok 2000 z rokiem 1900. Radzono, żeby zgromadzić więcej gotówki i zapasów, a ministerstwa spraw wewnętrznych i obrony postawiły na sylwestrową noc służby ratunkowe i wojsko w stan podwyższonej gotowości. Pod koniec miesiąca stałem w dłuższej niż zwykle kolejce do bankowej kasy i na tym skończyło się moje spotkanie z końcem świata. Zabawa sylwestrowa całkiem się udała; mróz odpuścił i rok 2000 witaliśmy w plenerze bez czapek i rękawiczek. Pierwszego stycznia świat kwękał dalej, tak jak przewidywał Lem.

Kelly, choć sam jest jednym z najbardziej znanych technooptymistów, nazywa książkę Kurzweila z 2005 roku mityczną. Osobliwość jest według niego „zupełnie nowym mitem naszej epoki”, raczej nieprawdziwym, ale wpływowym, mitem w rodzaju Supermana albo Utopii – ideą, która raz urodzona już nie znika i jest bez końca reinterpretowana³⁰. Brytyjski fizyk David Deutsch zwraca uwagę na rys wspólny wszystkim takim zapowiedziom, zarówno religijnym, jak i świeckim. Pesymistyczne teorie, żeby w ogóle przekonać słuchacza, muszą twierdzić, że nadchodzi wyjątkowo niebezpieczny moment; to motyw powracający przez całą historię³¹. Deutsch, idąc za Popperem, odróżnia przewidywanie, które wynika z dobrych wyjaśnień, od proroctwa, które rości sobie prawo do wiedzy o tym, czego jeszcze nie da się wiedzieć³². Przyszłości cywilizacji nie da się poznać, bo wiedza, która ją ukształtuje, jeszcze nie powstała, więc każda prognoza, która ją pomija, przechyla się w stronę zagłady.

Kelly dopisuje do tego obserwację o naszej wyobraźni. Dystopie są dużo bardziej zajmujące niż utopie i dużo łatwiej je sobie wyobrazić; kto nie potrafi zobaczyć ostatniego człowieka na Ziemi, świata rządzonego przez roboty albo zwykłej nuklearnej zagłady? Prawdziwe dystopie, dodaje, przypominają jednak raczej dawny Związek Radziecki niż „Mad Maxa”; są duszne i biurokratyczne, a chaos wypala się w nich szybko, bo nawet bandyci z chciwości zaprowadzają jakiś porządek³³. Kelly opisuje jednak i trzecią postawę, w której widzi być może nieuniknioną przypadłość naszych czasów. Jeśli wierzymy, jak niektórzy wyznawcy Osobliwości, że wyobrażenie sobie świata za sto lat jest technicznie niemożliwe, stajemy się ślepi na przyszłość. Zostaje wtedy tylko „ślepe teraz”, w którym znikają i utopia, i dystopia, i protopia³⁴.

Protopia, czyli kierunek bez celu

Słowo „protopia” Kelly zaproponował w 2011 roku na swojej stronie internetowej³⁵, a najpełniej wyłożył w pierwszym rozdziale Nieuniknionego. „Protopia to stan stawania się, a nie cel. To proces. W trybie protopijnym rzeczy są dziś lepsze niż wczoraj, choć tylko trochę”. Postęp jest tu łagodny i niedramatyczny; łatwo go przeoczyć, bo protopia tworzy prawie tyle samo nowych problemów co korzyści. Dzisiejsze problemy spowodowały wczorajsze sukcesy techniki, a techniczne rozwiązania dzisiejszych problemów staną się problemami jutra. Pod tym kołowrotem rozwiązań i problemów kryje się jednak niewielka nadwyżka korzyści, która składana przez dziesięciolecia daje coś, co nazywamy cywilizacją. „Jej korzyści nigdy nie grają w filmach”³⁶.

W wywiadzie wideo Kelly ujmuje to krócej. Gdyby miał czarodziejską różdżkę i mógł uczynić świat o jeden procent lepszym, nikt by tego nie zauważył; dopiero ten procent składany rok po roku staje się widoczny. „Protopia to kierunek. To nie jest przeznaczenie”³⁷. Ten jeden procent trzeba czytać jako obraz, bo Kelly niczego tu nie mierzy. Ważniejsze jest zdanie, które Kelly napisał już w What Technology Wants – łatwo pomylić postępowość z utopizmem, bo dokąd miałoby prowadzić ciągłe i wieczne ulepszanie, jeśli nie do Utopii? „Niestety, to pomylenie kierunku z celem podróży”³⁸. Pod koniec wspomnianego wywiadu mówi wprost, że nie wierzy w punkt końcowy, w ruch ku jakiejś ostatecznej doskonałości; poruszamy się w kierunkach, a protopia jest kierunkiem, który prowadzi ku coraz większej liczbie możliwości wyboru³⁹.

Deutsch dochodzi do tego samego miejsca od strony filozofii nauki. Utopia jest według niego niemożliwa, i to z bardzo optymistycznego powodu – „tylko dlatego, że nasze wartości i cele mogą się poprawiać bez końca”. Słowo „doskonałość” ma dwa niemal przeciwne znaczenia. Pierwsze zakłada, że można osiągnąć stan doskonały, jak nirwana albo polityczna utopia; drugie, że każdy osiągnięty stan da się ulepszyć. Omylność ludzkiego poznania wyklucza pierwsze i wzmacnia drugie. „Zawsze będziemy na początku nieskończoności”⁴⁰. Gdzie indziej Deutsch pokazuje, jak mylące bywa słowo „zrównoważony”. Społeczeństwo, które stawia kolejne posągi i żyje potem jak przedtem, jest zrównoważone; społeczeństwo, które wynajduje wydajniejsze rolnictwo i leczy chorobę zabijającą dzieci, już nie, bo nie może dalej żyć jak przedtem – musi przeżyć swoje rozwiązanie i zająć się problemami, które ono stworzyło⁴¹. Kelly powiedziałby, że to protopia w najczystszej postaci.

Na tle Eliadego i Augustyna widać, jak dziwna jest ta propozycja. Protopia odrzuca koło, bo wierzy w zmianę, która nie wraca; odrzuca też strzałę z grotem, bo nie zna ostatniego rozdziału. Löwith opisał ten stan umysłu, zanim ktokolwiek wymyślił słowo protopia. Nowoczesny umysł, pisał, usuwa z chrześcijańskiego obrazu dziejów stworzenie i spełnienie, a ze starożytnego bierze ideę nieskończonego i ciągłego ruchu, odrzucając jego kolistą budowę. „Nowoczesny umysł nie zdecydował, czy ma być chrześcijański, czy pogański. Patrzy jednym okiem wiary i jednym okiem rozumu”⁴². Löwith uważał to za słabość – obraz widziany w ten sposób jest z konieczności zamazany. Kelly uznałby to raczej za trzeźwość.

Carse znajduje dla protopii nieoczekiwanego przodka. Abraham miał w swoim długim życiu tylko dwóch synów, z których jeden był z nieprawego łoża, a usłyszał obietnicę, że jego potomków będzie tyle, ile gwiazd na niebie. Trzy wielkie religie Zachodu uważają się za dzieci Abrahama i każda z nich chętnie uważała się za jego jedyną i ostateczną rodzinę; tę pewność za każdym razem podważa zdanie o gwiazdach. „To mit przyszłości, która zawsze ma przyszłość; nie ma w nim zamknięcia. To mit horyzontu”⁴³. Jeśli Carse ma rację, w samym sercu tradycji biblijnej obok Apokalipsy żyje opowieść bez końca. Protopia mogłaby wtedy pójść za tym wątkiem tradycji, który od początku nie miał zakończenia.

Zarzuty

Uczciwość wymaga, żeby oddać głos tym, którzy w protopii widzą tylko kolejne przebranie starej wiary. Najpoważniejszy zarzut sformułował zawczasu sam Löwith. Nowoczesna religia postępu jest według niego bezreligijna, bo wierzy w możliwość doskonalenia się człowieka bez wiary w Tego, który jedynie jest doskonały; a jednak pozostaje rodzajem religii, wywodzącej się z chrześcijańskiej wiary w przyszły cel, „choć zastępującej określone i transcendentne eschaton nieokreślonym i immanentnym”⁴⁴. Trudno o celniejszy opis protopii. Kierunek bez punktu dojścia i nadzieja oderwana od jakiegokolwiek spełnienia – czy to nie jest po prostu eschatologia, której odebrano datę?

Gray uderza w inne miejsce, w samą arytmetykę protopii. Wierzący w postęp, pisze, uważają etykę i politykę za dziedziny podobne do nauki, w których każdy krok naprzód umożliwia kolejne. Poprawa społeczeństwa ma być kumulatywna, tak że usunięcie jednego zła otwiera drogę do usunięcia następnych w procesie bez końca. „Ale sprawy ludzkie nie wykazują żadnych oznak takiego sumowania się: to, co zdobyte, zawsze można stracić, czasem – jak w przypadku powrotu tortur jako przyjętej techniki wojny i rządzenia – w mgnieniu oka. Wiedza ludzka ma skłonność do wzrostu, ale ludzie nie stają się przez to ani trochę bardziej cywilizowani”⁴⁵. Jeśli Gray ma rację, niewielka nadwyżka składana przez dziesięciolecia jest złudzeniem księgowego; nadwyżka może zniknąć szybciej, niż się zebrała. Wiek utopii, pisze Gray kilka stron wcześniej, skończył się w Falludży, a era świecka, w którą wierzą liberalni humaniści, należy do przeszłości, której wciąż nie rozumiemy⁴⁶.

Deutsch, przyjaciel protopii z innego obozu, częściowo przyznaje Grayowi rację. Przytłaczająca większość cywilizacji w historii została zniszczona – jedne celowo, inne przez zarazę albo klęskę żywiołową⁴⁷. Krótkie oświecenie Florencji trwało mniej więcej jedno pokolenie, zanim charyzmatyczny mnich Girolamo Savonarola zaczął głosić apokaliptyczne kazania przeciwko humanizmowi, przejął władzę i przywrócił dawne zakazy⁴⁸. Zdobycze da się więc stracić; różnica między nimi dotyczy przyczyny. Według Graya leży ona w ludzkiej naturze, która się nie zmienia. Według Deutscha w braku wiedzy i w zaniku tradycji krytyki, która pozwala wykrywać i usuwać błędy; „wszelkie zło jest spowodowane niewystarczającą wiedzą”, a optymizm to przede wszystkim sposób wyjaśniania porażki, nie prorokowanie sukcesu⁴⁹.

Sam Kelly ma na zarzut Graya odpowiedź skromniejszą, ale może najuczciwszą. Protopia, mówi, zawiera w sobie pesymizm i uznaje wartość problemów. Samochód potrzebuje silnika, żeby jechać do przodu, i hamulców, żeby skręcać; technika wymaga zarówno silnika optymizmu, jak i hamulców pesymizmu⁵⁰. To odpowiedź inżyniera, który nie obiecuje, że nadwyżka korzyści zawsze się utrzyma, i przypomina jedynie, że kierować można tylko pojazdem, który ma i silnik, i hamulce.

Gwarant

Eliade zakończył swoją książkę o wiecznym powrocie myślą, która brzmi dziś jak wyzwanie rzucone protopii. Człowiek, który opuścił świat archetypów i powtórzeń, nie może już bronić się przed „terrorem historii” inaczej niż przez ideę Boga. Tylko zakładając istnienie Boga, zdobywa wolność i pewność, że historyczne tragedie mają sens wykraczający poza historię, nawet jeśli ten sens nie zawsze jest dla ludzi widoczny. „Każda inna sytuacja nowoczesnego człowieka prowadzi w końcu do rozpaczy”⁵¹. Löwith, kończąc swoje rozważania, doszedł do wniosku równie surowego – procesy historyczne same w sobie nie dają najmniejszego świadectwa całościowego i ostatecznego sensu, a historia jako taka nie ma wyniku⁵².

Eschatologia zawsze miała gwaranta. Najpierw był nim Bóg, który obiecał koniec i nadał mu znaczenie; w czasach nowożytnych jego miejsce zajęła Historia, która miała doprowadzić ludzkość do królestwa wolności, a dziś coraz częściej zajmuje je Technika z obietnicą Osobliwości. Protopia rezygnuje z gwaranta i dlatego jest tak trudna do przyjęcia; daje kierunek, ale odbiera pewność, że droga dokądś prowadzi. Na zarzut Eliadego Kelly mógłby odpowiedzieć zdaniem, które przypiął do swojego profilu na Twitterze: „W długiej perspektywie o przyszłości decydują optymiści”⁵³. To zdanie niczego jednak nie dowodzi; wyraża decyzję, i to podejmowaną bez zabezpieczenia.

Wróćmy na koniec do chorego Lema, który kwękając, z pogorszeniami i poprawami, dożywa późnej starości. W miejscu cudownego uzdrowienia albo dramatycznej śmierci widzimy w tym obrazie długie życie z chorobą, której nie da się raz na zawsze pokonać, i lekarze, którzy co pewien czas wymyślają nowy lek, przynoszący nowe zmartwienia. Lem sam zastrzega, że za wyjście z każdej opresji zawsze trzeba płacić, a wysokość i termin tej płatności są zwykle niespodzianką⁵⁴. To najbardziej protopijny obraz, jaki znam, i zarazem najmniej pocieszający. Nikt nie chce, żeby jego opowieść tak się kończyła, bo ona się w ogóle nie kończy.

Carse zauważył, że gracz skończony szkoli się po to, żeby nic go nie zaskoczyło, a gracz nieskończony gra dalej właśnie w oczekiwaniu niespodzianki. „Być przygotowanym na wypadek niespodzianki to być wyszkolonym. Być przygotowanym na niespodziankę to być wykształconym”⁵⁵. Może właśnie tego wymaga od nas życie bez końca świata – umiejętności przyjmowania przyszłości, której nie da się zaplanować ani do końca opowiedzieć. Pozostaje jednak pytanie, którego protopia nie potrafi zbyć. Jeśli Bóg przestał być gwarantem dziejów dla wielu z nas, a Historia i Technika okazały się gwarantami fałszywymi, to w kim albo w czym człowiek, który przestał czekać na koniec świata, ma zakorzenić swoją nadzieję?

Nota o warsztacie. Przy kwerendzie źródeł, sprawdzaniu cytatów i redakcji językowej korzystałem z narzędzi sztucznej inteligencji. Teza, dobór lektur, wspomnienia i ostateczny kształt tekstu są moje, a cytaty pochodzą ze źródeł wskazanych w przypisach. Cytaty z publikacji obcojęzycznych podaję we własnym przekładzie.

Przypisy

1. S. Lem, Summa Technologiae, Agora, Warszawa 2012 (wyd. 1: 1964), rozdz. I „Dylematy”. ↩

2. Tamże. ↩

3. J.P. Carse, Finite and Infinite Games: A Vision of Life as Play and Possibility, Free Press, New York 1986, § 1, s. 3. ↩

4. Tamże, s. 10. ↩

5. K. Kelly, What Technology Wants, Viking, New York 2010, rozdz. 14 „Playing the Infinite Game”, s. 353–354. ↩

6. J.P. Carse, dz. cyt., § 35, s. 43. ↩

7. Tamże, § 96, s. 142. ↩

8. M. Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, tłum. W.R. Trask, Harper Torchbooks, New York 1959 (oryg. fr. Le mythe de l’éternel retour, 1949), rozdz. 1, s. 35. Wyd. pol.: Mit wiecznego powrotu. ↩

9. Tamże, rozdz. 2, s. 54–57. ↩

10. Tamże, rozdz. 3, s. 104. ↩

11. K. Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History, University of Chicago Press, Chicago 1949, s. 163. Wyd. pol.: Historia powszechna i dzieje zbawienia. ↩

12. Tamże, s. 1–2. ↩

13. Tamże, s. 2. ↩

14. Tamże, s. 18. ↩

15. M. Eliade, dz. cyt., rozdz. 4, s. 144–145. ↩

16. J. Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Allen Lane, London 2007, s. 9 i 67. Wyd. pol.: Czarna msza. Apokaliptyczna religia i śmierć utopii. ↩

17. K. Kelly, What Technology Wants, dz. cyt., rozdz. 5 „Deep Progress”, s. 89–90. ↩

18. J. Gray, dz. cyt., s. 1. ↩

19. Tamże, s. 5. ↩

20. Tamże, s. 14. ↩

21. N. Badminton, „Start with Dystopia”, w: T. Priestley, B. Williams (red.), The Future Starts Now, Bloomsbury Business, London 2021, s. 16. ↩

22. S.M. Ulam, „Tribute to John von Neumann”, Bulletin of the American Mathematical Society 64 (1958), nr 3; cyt. za: R. Kurzweil, How to Create a Mind: The Secret of Human Thought Revealed, Duckworth Overlook, London 2013 (wyd. 1: Viking 2012), s. 194. ↩

23. V. Vinge, „The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era”, referat na sympozjum VISION-21 (NASA Lewis Research Center i Ohio Aerospace Institute), 30–31 marca 1993; cyt. według wersji z komentarzami autora z 2003 roku, rozdz. I i II. ↩

24. R. Yonck, Future Minds: The Rise of Intelligence from the Big Bang to the End of the Universe, Arcade, New York 2020, s. 211–212. ↩

25. Tamże, s. 216–217. ↩

26. R. Kurzweil, The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Viking, New York 2024, Wstęp. ↩

27. R. Kurzweil, How to Create a Mind, dz. cyt., s. 282. ↩

28. R. Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence, Viking, New York 1999, Prolog „An Inexorable Emergence”. ↩

29. M. Quiroz-Gutierrez, „Sam Altman thinks the singularity is already here, but an expert says OpenAI’s Hugging Face breach doesn’t prove it”, „Fortune”, 27 lipca 2026, https://fortune.com/2026/07/27/sam-altman-ai-singularity-elon-musk-openai-hugging-face-breach/; wypowiedzi Altmana z podcastu „Relentless” (lipiec 2026); w oryginale: „We are now, like, in the singularity”, „This is the moment” oraz „It’s the first time in like more than a decade I’ve thought about what is the next thing”. Wpis S. Altmana „The Gentle Singularity” ukazał się na jego blogu w czerwcu 2025 roku. ↩

30. K. Kelly, What Technology Wants, dz. cyt., „Annotated Reading List”, s. 364. ↩

31. D. Deutsch, The Beginning of Infinity: Explanations That Transform the World, Allen Lane, London 2011, rozdz. 9 „Optimism”, s. 202. ↩

32. Tamże, s. 197–198. ↩

33. K. Kelly, The Inevitable: Understanding the 12 Technological Forces That Will Shape Our Future, Viking, New York 2016, rozdz. 1 „Becoming”. Wyd. pol.: Nieuniknione. ↩

34. Tamże. ↩

35. Wpis K. Kelly’ego „Protopia” z 19 maja 2011 roku na blogu „The Technium”; podaję za: N. Badminton, Facing Our Futures, Bloomsbury Business, London 2023, s. 246. ↩

36. Tamże. ↩

37. K. Kelly, wypowiedź wideo o protopii, Big Think i Freethink, cykl „The Progress Issue”, https://www.youtube.com/watch?v=nJ0VmT0D8ew. ↩

38. K. Kelly, What Technology Wants, dz. cyt., rozdz. 5, s. 101. ↩

39. K. Kelly, wypowiedź wideo, dz. cyt. ↩

40. D. Deutsch, dz. cyt., rozdz. 3 „The Spark”, s. 64–65. ↩

41. Tamże, rozdz. 17 „Unsustainable”, s. 422. ↩

42. K. Löwith, dz. cyt., s. 207. ↩

43. J.P. Carse, dz. cyt., s. 147. ↩

44. K. Löwith, dz. cyt., s. 113–114. ↩

45. J. Gray, dz. cyt., s. 187–188. ↩

46. Tamże, s. 184–185. ↩

47. D. Deutsch, dz. cyt., s. 202. ↩

48. Tamże, s. 219. ↩

49. Tamże, s. 212. ↩

50. K. Kelly, wypowiedź wideo, dz. cyt. ↩

51. M. Eliade, dz. cyt., rozdz. 4, s. 161–162. ↩

52. K. Löwith, dz. cyt., Zakończenie, s. 191. ↩

53. K. Kelly, wypowiedź wideo, dz. cyt. ↩

54. S. Lem, dz. cyt., rozdz. I „Dylematy”. ↩

55. J.P. Carse, dz. cyt., s. 18–19. ↩