Bóg jako czasownik

Na ostatnich stronach książki o tym, czego chce technika, Kevin Kelly kładzie obok siebie dwa przedmioty – rzekotkę i telefon komórkowy. Odkąd wieje wiatr i rośnie trawa, pisze, ludzie siadali pod drzewami na pustkowiu, żeby doznać oświecenia i zobaczyć Boga; w misternym rysunku paproci i pióra szukali cienia nieskończonego źródła, a nawet ci, którzy Boga nie potrzebują, badają ewoluujący świat istot zrodzonych, żeby zrozumieć, po co tu jesteśmy. Dla większości ludzi przyroda jest albo bardzo szczęśliwym, długotrwałym przypadkiem, albo bardzo szczegółowym odbiciem swojego Stwórcy, a dla tych drugich każdy gatunek można czytać jak trwające cztery miliardy lat spotkanie z Bogiem¹. Zaraz potem pada zdanie, które drażni wszystkich naraz: „A jednak w telefonie komórkowym możemy zobaczyć więcej Boga niż w rzekotce”. Telefon, tłumaczy Kelly, przedłuża cztery miliardy lat uczenia się, które zapisały się w żabie, i dokłada do nich otwarte poszukiwania miliardów ludzkich umysłów².

Wierzący usłyszy w tym zdaniu bluźnierstwo, bo dzieło ludzkich rąk zostało postawione wyżej niż dzieło Stwórcy. Ateista usłyszy mistykę, która przemyca Boga do sklepu z elektroniką. Kelly zna oba zarzuty i sam pierwszy je formułuje. Jeśli wierzysz, pisze kilka stron wcześniej, że człowiek został stworzony na obraz Boga, który sam siebie stwarza, to spisaliśmy się dobrze, bo właśnie urodziliśmy własne stworzenie – technium, czyli cały ogół ludzkich wytworów, od młotka po prawo i naukę. „Wielu, w tym wielu wierzących w Boga, nazwałoby to pychą. W porównaniu z tym, co było przed nami, nasze osiągnięcia są marne”³. Trzeciego zarzutu Kelly już nie formułuje, a wydaje mi się najpoważniejszy. Miarą tego, ile Boga jest w rzeczy, czyni on nagromadzoną złożoność i wiedzę, choć tego założenia nigdzie nie uzasadnia. Rzekotka żyje i rozmnaża się sama; telefon bez nas, bez fabryk i bez prądu jest martwym przedmiotem.

Poprzedni esej zakończyłem pytaniem o gwaranta. Eschatologia zawsze go miała – najpierw Boga, potem Historię, dziś coraz częściej Technikę – a protopia, czyli wizja postępu bez ostatniego rozdziału, odbiera nam pewność, że droga dokądś prowadzi. Ten esej zaczyna od drugiej strony tego samego pytania. Spór teizmu z ateizmem, który od kilku stuleci wydaje się sporem o istnienie Boga, był zawsze także sporem o miejsce człowieka w kosmosie; jedni widzieli w nas koronę stworzenia, drudzy przypadkowy pył na peryferiach galaktyki. Chcę pokazać, że technium podważa obie te odpowiedzi w ich klasycznej postaci, a pytania religijne, zamiast zniknąć, zmieniają przedmiot – z pytania o to, kim jesteśmy, w pytanie o to, czym się stajemy.

Korona i pył

Przez kilka tysięcy lat, przypomina Kelly, ludzie szukali w świecie żywym wskazówek co do natury stworzenia, a nawet samego Stwórcy. Życie było odbiciem boskości, a człowiek w szczególności miał być stworzony na obraz Boga⁴. W takim obrazie świata kosmos ma autora, a my, choć grzeszni i śmiertelni, mamy znaczenie, bo do nas Autor mówi i na nas mu zależy.

Popularna opowieść mówi, że nowożytna nauka zabierała nam to miejsce po kawałku. Profesor Włodzisław Duch, kognitywista z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, wylicza kolejne odkrycia, które budziły przerażenie, bo podważały antropocentryczne poglądy uchodzące za fundament porządku społecznego – najpierw ogromny wszechświat w heliocentrycznym układzie Kopernika, potem przynależność człowieka do świata zwierząt wynikająca z teorii ewolucji, „a teraz ograniczenia umysłu, który został sprowadzony do funkcji mózgu”⁵. Duch nie łagodzi wniosku. Twierdzenie, że celem ewolucji było pojawienie się człowieka i że miliardy lat wymierania gatunków były częścią wielkiego planu, nazywa „antropocentryczną megalomanią na kosmiczną skalę, niczego biologom nie wyjaśniającą”⁶.

Ksiądz Michał Heller, kosmolog i filozof, uważa pierwszy rozdział tej opowieści w dużej mierze za legendę. Kopernik, pisze, przesunął jedynie środek wszechświata, i to niewiele, z Ziemi na Słońce, a degradację człowieka wyczytali z jego dzieła dopiero późniejsi czytelnicy, często przypisując mu poglądy, których wcale nie głosił. Średniowieczny obraz świata, który Heller opisuje za C.S. Lewisem, był geocentryczny, ale nie antropocentryczny. Ziemia leżała w środku, bo tam opadło to, co w stworzeniu najcięższe i najmniej czyste; w ujęciu Makrobiusza, czytanego przez całe średniowiecze, była „odpadkiem stworzenia”, kosmicznym śmietnikiem. „Średniowieczny Model jest, jeśli wolno nam użyć tego słowa, antropoperyferyjny. Jesteśmy istotami z marginesu” – pisze Lewis. Znaczenie dawało człowiekowi dopiero odniesienie do Centrum Wszelkiego Bytu, które leżało poza nim. Antropocentryczny stał się według Hellera dopiero świat nowożytny, w którym cześć oddawaną Bogu zastąpiła cześć oddawana człowiekowi. W tym świecie jesteśmy zarazem istotami przeciętnymi, które gubią się w nieskończonych otchłaniach przestrzeni. „Uczyniliśmy Nowożytny Świat na swój obraz i podobieństwo”⁷.

Te nieskończone otchłanie przestrzeni znam nie tylko z lektur; pierwszy raz zajrzałem w nie wiele lat temu. Pewnego sierpniowego wieczoru, podczas wakacji, bardzo późno dojechaliśmy na pole namiotowe. Przed nami było jeszcze wyzwanie – rozbicie namiotu po ciemku. Nie było to jednak problemem, bo z ojcem robiliśmy to już nieraz. Moim zadaniem było zwykle dmuchanie materacy (pompek jeszcze wtedy nie było, a jeśli nawet były, to ich nie używaliśmy).

Kiedy skończyłem, zmęczony położyłem się, żeby sprawdzić, czy materac nie jest za twardy. I nagle zamarłem.

Niebo było tak pełne gwiazd, że przez chwilę nie wiedziałem, gdzie patrzeć. Tato pokazał mi Wielki Wóz, Gwiazdę Polarną i Drogę Mleczną. Powiedział, że światło niektórych gwiazd wyruszyło w drogę, zanim się urodziliśmy. Potem zaczął opowiadać o odległościach, galaktykach i czasie, którego nie dało się już mierzyć ludzkimi sprawami.

Poczułem coś, czego się nie spodziewałem. Nie tyle zachwyt, ile nagłe osłabienie własnej ważności. Wręcz trwogę. Leżałem na materacu, obok był tata, a nade mną rozciągało się coś tak ogromnego, że nie potrafiłem tego objąć myślą. Po raz pierwszy chyba poczułem, że świat jest nieporównanie większy od wszystkiego, co znałem i mogłem sobie wyobrazić.

Kelly zna to doświadczenie i nazywa je bez osłonek. „Ponure przesłanie gwiazd w ich przytłaczającej nieskończoności brzmi: jesteśmy niczym”. Trudno się spierać z niebem pełnym galaktyk; w mgle bezkresnego kosmosu nasze krótkie mrugnięcie w zapomnianym zakątku jest zupełnie niczym⁸. Na tym jednak Kelly nie poprzestaje. Sam fakt, że w jednym zakątku istnieje coś, co podtrzymuje się przeciw gwiezdnemu ogromowi, jest według niego argumentem przeciw nihilizmowi gwiazd, bo najmniejsza myśl nie mogłaby zaistnieć, gdyby cały wszechświat i prawa fizyki w jakiś sposób jej nie sprzyjały⁹. To rozumowanie ma słaby punkt. Z faktu, że myśl istnieje, wynika tylko tyle, że wszechświat ją dopuszcza; że jej sprzyja, trzeba by dopiero wykazać, bo obserwatorzy mogą się pojawić wyłącznie tam, gdzie warunki na to pozwalają, i nigdzie indziej nie mogliby się nad tym zastanawiać.

W tym miejscu Kelly i Duch rozchodzą się najwyraźniej. Dla Ducha taki argument byłby pewnie kolejną odmianą megalomanii, którą nauka powinna była już pożegnać. Kelly odpowiada trzecią drogą, której nie znała ani teologia, widząca w człowieku koronę stworzenia, ani naturalizm, widzący w nim pył na peryferiach galaktyki. Ludzie, pisze, nie są zwieńczeniem trajektorii prowadzącej od Wielkiego Wybuchu przez życie do techniki, tylko jej ogniwem pośrednim, „w samym środku między tym, co zrodzone, a tym, co zrobione”¹⁰. Chwilę później dodaje zdanie, które przesuwa cały spór z ontologii do etyki – czy nam się to podoba, czy nie, stoimy w punkcie podparcia przyszłości i jesteśmy częściowo odpowiedzialni za to, czy ewolucja tej planety będzie trwała dalej¹¹.

Obie strony starego sporu zakładały, że pytanie o miejsce człowieka ma odpowiedź, którą można raz ustalić, jak ustala się położenie gwiazdy na mapie nieba. Teista mówił, że jesteśmy ważni, bo tak chciał Stwórca, a ateista mówił, że jesteśmy na peryferiach, bo tak wynika z pomiarów. Kelly mówi coś trzeciego i bardziej niewygodnego dla obu – że nasze miejsce nie jest dane, tylko zależy od tego, co zrobimy z procesem, którego jesteśmy częścią.

Sprawa neuroscience

W 2008 roku Heller dostał Nagrodę Templetona za prace o związkach nauki i religii. W tym samym roku w wywiadzie dla „Tygodnika Powszechnego” powiedział zdanie, które dziś brzmi jak proroctwo spełniające się na naszych oczach. W neuronauce, mówił, dokonuje się ogromny postęp. Widać go w badaniach nad funkcjonowaniem mózgu, nad powstawaniem obrazów, nad istotą świadomości, nad możliwością sztucznej inteligencji i nad relacją umysłu do mózgu. „Przepowiadam, że jeśli była sprawa Galileusza, jest sprawa Darwina, to prędzej czy później będzie sprawa neuroscience. Jeśli Kościół się do niej nie przygotuje, czeka nas kryzys jeszcze większy niż za czasów Galileusza”. Heller dodawał, że stawienie czoła tym wyzwaniom mogłoby uczynić teologię dziedziną fascynującą dla współczesnego człowieka¹².

Duch przytacza te słowa w rozdziale o wolnej woli, który w 2010 roku wydało Wydawnictwo KUL. Stawia diagnozę, której mógłby się nie spodziewać żaden z obozów. Pyta, dlaczego te same argumenty jednym wydają się rozsądne, a inni je odrzucają – dlaczego ludzie religijni uznają, że świat stworzony przez wiecznego Boga jest wystarczającym wyjaśnieniem, podczas gdy wiecznie istniejący wszechświat skłania ich do dalszych pytań. Odpowiada, że działają tu przyczyny głębsze, nieuświadomione i biologicznie uwarunkowane, „i dlatego dyskusja teistów i ateistów na poziomie tego typu argumentów nigdzie nie prowadzi”. Nauki kognitywne wskazują jego zdaniem na konieczność przeniesienia części tej dyskusji na metapoziom¹³.

Jak mógłby wyglądać taki metapoziom, pokazuje Stephen Grossberg, amerykański neurobiolog teoretyczny i twórca teorii adaptacyjnego rezonansu. W jego modelu świadome doświadczenie powstaje wtedy, gdy oczekiwania płynące z wyższych pięter mózgu spotykają się z danymi zmysłów i wzmacniają się nawzajem; ten stan nazywa rezonansem. Rezonanse wiążą to, co widzimy, słyszymy i czujemy, z naszymi emocjami w spójne chwile jednego doświadczenia, zamiast zostawić nas w chaosie oderwanych wrażeń. Z tego wiązania wyłania się według Grossberga jednolite poczucie „ja”, a także tęsknota za jednolitym obrazem świata. „Ogólnosystemowa jedność i spójność rezonansów może być jednym ze źródeł myśli religijnej, a także naukowej”¹⁴.

Na tym nie kończy się jego opowieść o wierze, bo ten sam mechanizm ma swoją ciemną stronę. Kiedy ludzie w dawnych społecznościach stawali wobec powodzi, epidemii albo wybuchów wulkanów, na które nie mieli wpływu, mózg uczył się oczekiwań opartych na przypadkowych zbieżnościach. Emocje utrwalały takie przekonania, a uwaga, dostrojona do tego, co już znane, mogła zablokować dowody przeciwne, przynajmniej dopóki pojawiały się rzadko¹⁵. Grossberg od razu zastrzega, że jego szkic niczego nie rozstrzyga – nie wspiera ani nie podważa żadnego konkretnego zestawu przekonań, wyjaśnia jedynie, dlaczego przekonania religijne trwają w życiu tak wielu ludzi, skoro angażują podstawowe procesy, za pomocą których staramy się zrozumieć świat. Nauka, dodaje, podlega tym samym ograniczeniom, z tą różnicą, że metodę naukową zaprojektowano po to, by starannie testować nasze oczekiwania i eliminować przypadkowe zbieżności¹⁶.

W ostatnim rozdziale, który sam nazywa miejscami spekulatywnym, Grossberg wylicza cztery źródła wiary w Boga, jakie widzi w budowie umysłu – dążenie do jedności, które prowadzi do poczucia „ja”; rezonans jako wspólną walutę wszystkich świadomych przeżyć, także religijnych; potrzebę przewidywania świata i panowania nad nim; wreszcie skłonność do nadmiernego uogólniania, widoczną już u małych dzieci, która w czasach, gdy nauka niewiele wyjaśniała, pozwalała latami trwać przekonaniom o zaklęciach szamana czy bogu wulkanu. Wspólne obrzędy dawały takim przekonaniom dodatkowe oparcie, „tak jak może je dać medytacja albo joga praktykowana w grupie pod okiem mistrza”¹⁷.

Grossberg nie mówi, czy konkretne wierzenia religijne uważa za prawdziwe¹⁸. Kiedy jednak opisuje, co pchało go przez lata samotnej pracy, z zastrzeżeniem, że może to zabrzmieć zbyt pobożnie, wspomina namiętne pragnienie, by zanim umrze, znaleźć się „trochę bliżej Boga”¹⁹. Naturalista, który wyjaśnia wiarę mechanizmami rezonansu, opisuje własne powołanie naukowe językiem mistyka; tęsknota za jednością, o której pisze, prowadzi go do laboratorium, tak jak innych prowadziła do świątyni.

Jeśli Grossberg ma choć częściowo rację, „sprawa neuroscience”, którą zapowiadał Heller, nie musi się skończyć wyrokiem na religię. Może się skończyć odkryciem wspólnego korzenia; religia i nauka okazałyby się dwiema drogami, którymi ten sam głód jedności próbuje się nasycić, przy czym tylko jedna z nich wbudowała w siebie systematyczne sprawdzanie, czy się nie myli. Duch, choć sam jest naturalistą bez taryfy ulgowej, dochodzi do podobnego wniosku od strony ewolucji. Ewolucjoniści, pisze, wiedzą doskonale, że zachowania, które przetrwały przez długi czas, w tym praktyki religijne, mają jakąś wartość przystosowawczą, a ich pragmatycznego znaczenia nie zbadano dogłębnie ani w psychologii, ani w socjologii religii; nowym ateistom można więc zarzucić, że w wierzeniach religijnych nie dostrzegają istotnych wartości, a wyznawcom religii, że naiwnie szukają magii tam, gdzie jej nie ma²⁰. Duch idzie nawet dalej i twierdzi, że chrześcijaństwo, podobnie jak wcześniej buddyzm, mogłoby się obyć bez „duszy duchowej”, a umysł da się rozumieć jako niematerialną formę osoby zbudowaną w uczącym się mózgu²¹. Wielu teologów się z nim nie zgodzi i tym sporem zajmę się w następnym eseju. Tu wystarczy zauważyć, że nawet bezkompromisowy naturalista, który sprowadza umysł do funkcji mózgu, ratuje z dawnego słownika więcej, niż można by się spodziewać.

Bóg jako czasownik

Kelly wprowadza Boga na ostatnie strony swojej książki z uczciwym wyjaśnieniem. Byłoby nie fair, pisze, mówić o samostwarzaniu bez wspomnienia o Bogu, który jest jego wzorem. Albo mamy nieskończony łańcuch stworzeń wywołanych przez wcześniejsze stworzenia, albo stworzenie, które wyłania się z własnej samoprzyczynowości, a ta pierwotna samoprzyczynowość, która stwarza siebie, zanim stworzy czas albo nicość, jest według niego najbardziej logiczną definicją Boga. „Bóg czy nie, samostwarzanie jest tajemnicą”²². Ta logika jest mniej konieczna, niż Kelly sugeruje, bo jego alternatywa ma tylko dwa człony. Pomija choćby odpowiedź, że istnienie świata jest faktem, którego nie da się dalej wyjaśnić, i że pytanie o pierwszą przyczynę może być źle postawione.

Kelly sięga przy tym po teologię procesu, nurt dwudziestowiecznej myśli religijnej, w którym Bóg także się zmienia. W tej teologii Bóg jest mniej odległym, monumentalnym, siwobrodym genialnym konstruktorem, a bardziej wszechobecnym przepływem, ruchem, procesem, pierwotnym stawaniem się, które samo siebie tworzy. Nieustanna, samoorganizująca się zmienność życia, ewolucji, umysłu i technium jest odbiciem Bożego stawania się. „Bóg jako czasownik uwalnia zestaw reguł, które rozwijają się w nieskończoną grę, grę, która nieustannie zapętla się sama w sobie”²³. Czytelnik poprzedniego eseju rozpozna tu grę nieskończoną Jamesa Carse’a, w którą gra się po to, żeby gra trwała dalej. Bóg-rzeczownik był gwarantem zakończenia; Bóg-czasownik byłby raczej jej pierwszym graczem.

Polski czytelnik znajdzie podobną intuicję u Hellera, wyrażoną w tradycyjnym języku. W tym samym wywiadzie przypomniał za Karlem Rahnerem, że „Bóg zawsze działa bezpośrednio, od wewnątrz samego związku przyczynowego”, i dorzucił anegdotę o tabliczkach w zakrystiach, które proszą o ciszę, „bo Bóg jest tuż”; to herezja, śmiał się, „gdyż Bóg jest wszędzie, a nie tuż”²⁴. Heller i Kelly odsuwają Boga od obrazu konstruktora, który z zewnątrz uruchomił maszynę i stoi obok niej.

Ciekawe, kto jeszcze mówi tym językiem. Tuż przed fragmentem o teologii procesu Kelly cytuje Raya Kurzweila, wynalazcę i proroka Osobliwości, którego sam nazywa ateistą bez kompleksów²⁵. W książce o budowie umysłu Kurzweil pisze, że ewolucję można uznać za proces duchowy, bo tworzy istoty duchowe, czyli świadome. „Ewolucja zmierza też ku większej złożoności, większej wiedzy, większej inteligencji, większemu pięknu, większej twórczości i zdolności do wyrażania bardziej transcendentnych uczuć, takich jak miłość. Wszystko to są określenia, których ludzie używali dla pojęcia Boga, z tym że Bóg jest opisywany jako niemający w tych dziedzinach ograniczeń”²⁶. Kelly kwituje to zdaniem, które zostawia furtkę obu stronom – jeśli Bóg istnieje, łuk technium jest wymierzony prosto w niego²⁷.

Kiedy zdeklarowany ateista i autor, który kończy książkę o technice rozdziałem o Bogu, opisują kosmos niemal tymi samymi słowami, granica między teizmem a ateizmem zaczyna przebiegać gdzie indziej niż dawniej. Spór o to, czy istnieje byt zwany Bogiem, ustępuje sporowi o to, czy proces, w którym uczestniczymy, ma kierunek i czy ten kierunek zasługuje na cześć. Kelly zostawia przy tym granicę, której nie przekracza, i jest ona dla mnie najważniejszym zdaniem całego rozdziału. „Technium nie jest Bogiem; jest na to za małe. Nie jest Utopią. Nie jest nawet bytem. Jest stawaniem się, które dopiero się zaczyna. Ale zawiera więcej dobra niż cokolwiek innego, co znamy”²⁸. Ostatnie zdanie przyjmuję ostrożniej niż pierwsze. Kelly nie mówi, jak liczy dobro, a technium mieści też broń i inwigilację; bilans, który podaje, jest raczej wyznaniem wiary niż wynikiem rachunku. Telefon pokazuje więcej Boga niż rzekotka, ale Bogiem nie jest – i ta różnica chroni protopię przed zamianą w kolejną eschatologię.

Drugi wiek osiowy

Około dwóch i pół tysiąca lat temu, przypomina Kelly, w stosunkowo krótkim czasie narodziła się większość wielkich religii ludzkości. Konfucjusz, Laozi, Budda, Zaratustra, autorzy Upaniszad i żydowscy patriarchowie żyli w tej samej epoce, którą historycy nazywają wiekiem osiowym. „Było tak, jakby wszyscy żyjący obudzili się jednocześnie i jednym tchem wyruszyli na poszukiwanie swoich tajemniczych początków”. Część antropologów uważa, że to przebudzenie wywołała nadwyżka, jaką stworzyło rolnictwo, możliwe dzięki wielkim systemom nawadniania na całym świecie²⁹. Pojęcie wieku osiowego wprowadził w 1949 roku niemiecki filozof Karl Jaspers; Kelly dorzuca do niego hipotezę, która dla naszego cyklu jest kluczowa. Jeśli pierwsze wielkie przebudzenie religijne wywołała technika – rolnictwo i wielkie systemy nawadniania – to kolejna fala techniki może wywołać kolejne.

„Nie zdziwiłbym się, gdybyśmy pewnego dnia zobaczyli kolejne osiowe przebudzenie, napędzane kolejną powodzią techniki”. Kelly nie wierzy, że moglibyśmy zbudować roboty, które naprawdę działają, i nie naruszyć przy tym naszych wyobrażeń o religii i Bogu. „Pewnego dnia stworzymy inne umysły i one nas zaskoczą. Pomyślą o rzeczach, których my nigdy nie zdołalibyśmy sobie wyobrazić, a jeśli damy im pełne ucieleśnienie, nazwą siebie dziećmi Bożymi – i co wtedy powiemy?”. Pyta też, czy zmiana genów w naszych żyłach nie zmieni naszego poczucia duszy i czy można wejść w świat kwantowy, gdzie jedna drobina materii może być w dwóch miejscach naraz, i nadal nie wierzyć w anioły³⁰. Na koniec zestawia sekwoje z siecią. Obok rekolekcji w gajach sekwoi możemy kiedyś zatracać się w labiryntach dwustuletniej sieci, której niezgłębione warstwy logiki, splecione w piękno przez miliony syntetycznych umysłów, powiedzą to samo, co mówią sekwoje, tylko głośniej i bardziej przekonująco – „Na długo przed tobą Ja jestem”³¹.

Trzeba przy tym uczciwie dodać, że samo pojęcie jest dziś mocno podważane. Filozof Andrew Smith dowodzi, że Jaspers zdołał połączyć myślicieli tak odległych od siebie dopiero wtedy, gdy odarł ich z historycznej konkretności i przypisał im pojęcia z własnej filozofii egzystencji; z próby opisania, jak ludzkość wyzwalała się z mitu, powstał w ten sposób nowy mit³². Zespół badaczy, który porównał dane historyczne i archeologiczne z całej Afroeurazji zgromadzone w bazie Seshat, nie znalazł jednego, wyraźnie odgraniczonego wieku osiowego. Cechy uznawane za osiowe pojawiały się naprawdę, ale często o setki, a niekiedy o tysiące lat wcześniej i nie zawsze tam, gdzie umieszczali je zwolennicy tej koncepcji³³; w „Nature” opisała te wyniki Laura Spinney. Przytacza też historyka Iana Morrisa, który nie dziwi się mówieniu o nowym wieku osiowym w czasach tak szybkiej zmiany technicznej, ale zauważa, że natura takiego wieku jest równie mglista jak natura pierwszego³⁴. Hipoteza Kelly’ego o drugim przebudzeniu stoi więc na dwóch niepewnych przesłankach – na pojęciu, które historycy rozmontowują, i na wyjaśnieniu, którego autorów nie podaje. Dla mojego wywodu ma to znaczenie. Jeśli pierwszego wieku osiowego nie było w postaci, jaką opisał Jaspers, to i drugiego nie warto sobie wyobrażać jako jednego przebudzenia, raczej jako rozproszoną serię przemian, które dopiero z dystansu ułożą się w opowieść.

Nie wszyscy, którzy patrzą w tę samą przyszłość, widzą w niej przebudzenie. Richard Yonck, futurolog, który od lat bada maszyny rozpoznające i wyrażające emocje, przewiduje, że pojawienie się świadomych maszyn, które rozumieją emocje, spotka się z oporem we wszystkich możliwych postaciach, od zaprzeczenia po przemoc. Jedne frakcje będą próbowały zapisać w prawie różnice między inteligencją ludzką a maszynową; „niemal na pewno znajdą się grupy religijne, które będą piętnować te nowe formy życia z powodu rzekomego braku duszy, boskiej iskry czy czegokolwiek innego”³⁵. Kurzweil zauważa to samo zjawisko od drugiej strony. Ludzie często czują się zagrożeni rozmową o świadomych maszynach, bo widzą w niej poniżenie duchowej wartości świadomych osób³⁶. Drugi wiek osiowy, jeśli nadejdzie, może się więc zacząć od schizmy, a dopiero potem, jeśli w ogóle, od przebudzenia.

Penrose stawia przy tej przyszłości znak zapytania z innego powodu. Oksfordzki matematyk i fizyk, laureat Nagrody Nobla z 2020 roku, od końca lat osiemdziesiątych dowodzi, że ludzkie rozumienie wykracza poza każdy algorytm, a świadomości nie da się sprowadzić do wykonywania programu. Swoją pierwszą książkę o umyśle kończy zdaniem, że świadomość „jest zjawiskiem, dzięki któremu samo istnienie wszechświata zostaje poznane”³⁷. Jeśli Penrose ma rację, maszyny, które budujemy, będą mówić o Bogu, nie rozumiejąc własnych słów; jeśli rację ma Kurzweil, pytanie Kelly’ego stanie się praktyczne szybciej, niż zdążymy na nie odpowiedzieć.

Nick Bostrom, szwedzki filozof i autor Superinteligencji, w nowszej książce Deep Utopia pyta, co zostanie człowiekowi, kiedy maszyny zrobią za niego wszystko. Tradycyjne religie, pisze, dawały ludziom sens, bo obiecywały nagrodę za właściwe życie i wyznaczały każdemu miejsce we wspólnocie; w świecie świeckim, zamożnym i pluralistycznym „problem sensu staje się palący”³⁸. To ten sam brak gwaranta, od którego zacząłem, opisany językiem filozofa analitycznego. Religia wyznacza też u Bostroma jedną z granic automatyzacji, bo robot duchowny mógłby się okazać do niczego, nawet gdyby mówił i zachowywał się jak człowiek, a może nawet wtedy, gdyby był świadomy³⁹. Byłaby wtedy jednym z ostatnich zajęć, których człowiek nie zechce zlecić maszynie.

Pytanie Kelly’ego, co powiemy maszynie, która nazwie siebie dzieckiem Bożym, jest w gruncie rzeczy pytaniem o nas samych. W pierwszym wieku osiowym ludzie szukali swoich tajemniczych początków i znaleźli je w Bogu, w Tao, w prawie karmy. W drugim będziemy musieli odpowiedzieć na pytanie, które wcześniej zadawali tylko teologowie – kim jest stworzenie wobec swojego stwórcy – z tą różnicą, że tym razem stwórcami będziemy my.

Spór, który zmienia swoich uczestników

Spór teizmu z ateizmem nie jest martwy, ale zmienia swoich uczestników szybciej, niż zmienia się jego publiczny wizerunek. Jack Symes, brytyjski filozof religii, opisuje we wstępie do swojej książki z 2024 roku, jak zaczął ją pisać w obronie tak zwanego wyzwania złego boga, czyli argumentu, że wiara w dobrego Boga jest równie nierozsądna jak wiara w złego. Drobne trudności zaczęły się piętrzyć, aż w końcu pisał, jak mówi, „w cieniu słonia” – wielkiego, oczywistego problemu, o którym jego sojusznicy nie chcieli rozmawiać. Kiedy go dostrzegł, połowa książki była już napisana; wrócił do początku i napisał ją od nowa w obronie Bożej dobroci⁴⁰. Bardziej niż rozstrzygnięcie interesuje mnie w tym ruch filozofa, który porzuca rękopis, bo zobaczył słonia, i nie wstydzi się tego opisać.

Duch dochodzi do zbliżonego miejsca z przeciwnej strony. Ten sam autor, który nazywa antropocentryzm megalomanią, pisze, że „podział pomiędzy ludźmi religijnymi i ateistami jest mało istotny, bo zarówno jedni jak i drudzy mogą sobie stawiać cele duchowe i doskonalić swój charakter”, a o wiele ważniejszy jest podział między tymi, którzy umieją panować nad własnym zachowaniem i współodczuwać, a tymi, którzy tego nie potrafią. Zaraz potem stawia pytanie, czy religijność to to samo co duchowość i czy wyższy, duchowy wymiar psychiki musi się opierać na wierze w siły nadprzyrodzone⁴¹. Kognitywista, filozof religii i teoretyk techniki – Duch, Symes i Kelly – mówią w gruncie rzeczy o tym samym. Pytanie, które przez trzy stulecia dzieliło Zachód na dwa obozy, przestaje wystarczać, choć żaden z nich nie twierdzi, że stało się bez znaczenia.

Historia podpowiada, że najważniejsze podziały rzadko biegły po granicach religii. Szwedzki autor Johan Norberg w książce Peak Human (2025) opisuje siedem złotych wieków, od Aten po świat anglosaski, i spotyka w nich pogan, muzułmanów, konfucjanistów, katolików, kalwinistów, anglikanów i cywilizacje świeckie; rozkwitały te kultury, które w swojej epoce tak odczytywały część własnych tradycji, by stawała się bardziej otwarta na niespodzianki⁴². W Bagdadzie Abbasydów ruch tłumaczy, który przełożył na arabski niemal wszystkie świeckie księgi greckie, wspierali muzułmanie, chrześcijanie, żydzi, zaratusztrianie i poganie. Zmierzch przyszedł od środka. Al-Ghazali dowodził, że ogień nie pali bawełny, bo zapłon jest za każdym razem aktem Boga; w takim świecie nie ma praw natury do odkrycia, są tylko przyzwyczajenia Boga. Awerroes, także muzułmanin, odpowiedział mu, że taki Bóg staje się tyranem działającym według kaprysu, ale to przesłanie Ghazalego władcy uznali za niezwykle użyteczne⁴³. Walka rozumu z zabobonem nie jest więc według Norberga zderzeniem cywilizacji; toczy się wewnątrz każdej z nich, a na jakimś poziomie w każdym z nas⁴⁴.

Zarzuty

Najpoważniejszy zarzut wobec Boga-czasownika sformułował zawczasu John Gray, którego Czarną mszę przywoływałem w poprzednim eseju. Pisząc o Trockim i bolszewickim marzeniu o nowym człowieku, Gray zauważa, że wizja nauki, która doskonali ludzkość, to fantazja powracająca w całej nowoczesności. „Przekonanie, że nauka może uwolnić ludzkość od jej naturalnych ograniczeń, a może nawet uczynić ją nieśmiertelną, kwitnie dziś w kultach takich jak krionika, transhumanizm i ekstropianizm, które przyznają się do długu wobec oświecenia”⁴⁵. Jeśli Gray ma rację, telefon, w którym widać więcej Boga niż w rzekotce, jest tylko nowym przebraniem starego bożka, a teologia procesu w wydaniu Doliny Krzemowej zamienia się w religię, której kapłani sprzedają sprzęt.

Drugi zarzut płynie od naturalistów. Argument Kelly’ego przeciw nihilizmowi gwiazd i obraz człowieka w punkcie podparcia przyszłości mogą być tą samą megalomanią, którą wytyka Duch, tyle że w skromniejszym kostiumie. Człowiek przestał być koroną stworzenia, ale znów stoi w samym środku, tym razem jako dźwignia kosmicznego procesu. Kelly sam chyba to czuje, skoro pisze, że wielu nazwie to pychą, i przypomina, jak marne są nasze dokonania wobec tego, co było przed nami.

Trzeci zarzut dotyczy samej neuronauki religii i warto go wypowiedzieć głośno, bo łatwo o nim zapomnieć. Wyjaśnienie, jak w mózgu powstaje przekonanie, nie rozstrzyga, czy przekonanie jest prawdziwe. Grossberg pilnuje tej granicy staranniej niż wielu jego czytelników – jego szkic, jak pisze, nie wspiera ani nie podważa żadnych wierzeń, a te same mechanizmy, które utrwalają wiarę w boga wulkanu, ograniczają też odkrycia naukowe⁴⁶. Kto z teorii rezonansu wyprowadza dowód przeciw Bogu, popełnia ten sam błąd, co ktoś, kto z odkrycia neuronów słuchowych wyprowadzałby dowód, że muzyka nie istnieje.

Na pierwszy z tych zarzutów najlepiej odpowiada sam Kelly, i to zdaniem, które już przytoczyłem. Technium nie jest Bogiem, bo jest na to za małe; nie jest Utopią ani nawet bytem, tylko stawaniem się, które dopiero się zaczyna. Teologia procesu, w której Bóg jest czasownikiem, nie musi oznaczać ubóstwienia sieci. Może oznaczać coś skromniejszego – że w procesie, który sami współtworzymy, można rozpoznać ślad czegoś większego niż my, nie myląc śladu z tym, co go zostawiło. Na drugi zarzut nie ma dobrej odpowiedzi, jest tylko czujność; każde pokolenie musi od nowa sprawdzać, czy jego obraz miejsca człowieka w kosmosie nie jest pochlebstwem. Trzeci zarzut jest raczej ostrzeżeniem dla obu stron niż argumentem przeciw którejkolwiek z nich.

Rzekotka i telefon

Wróćmy na koniec do dwóch przedmiotów, od których zacząłem. Rzekotka jest wytworem procesu, którego nikt nie zaplanował i którego żaden człowiek nie może cofnąć; telefon jest wytworem procesu, który współtworzymy, choć go nie kontrolujemy. Kelly zauważa, że w miarę jak rośnie autonomia technium, mamy coraz mniejszy wpływ na to, co zrobione, bo podąża ono za własnym rozpędem, zapoczątkowanym przy Wielkim Wybuchu⁴⁷. Kelly nie rozstrzyga tu napięcia we własnym wywodzie. Raz jesteśmy punktem podparcia, odpowiedzialnym za dalszy ciąg ewolucji, raz technium ma własny rozpęd, na który wpływamy coraz mniej; obu tez naraz nie da się utrzymać bez zastrzeżeń. W dawnym sporze teista patrzył na rzekotkę i widział Stwórcę, a ateista patrzył na nią i widział dobór naturalny. Obaj patrzyli na coś, co było gotowe. Przy telefonie ten spór traci grunt, bo ani jeden, ani drugi nie może udawać, że go tylko ogląda – trzyma go w ręku, używa go i, chcąc nie chcąc, uczestniczy w jego dalszej ewolucji.

Technium wnosi więc do myślenia religijnego i antyreligijnego zarazem przemianę, w której pytanie o Boga przestaje być wyłącznie pytaniem o przyczynę tego, co jest, i staje się także pytaniem o kierunek tego, co się staje, a my jesteśmy w nim stroną, a nie widzami. Grossberg podsuwa, dlaczego to przesunięcie nie musi oznaczać zerwania z tradycją. Jeśli religia i nauka wyrastają z tej samej tęsknoty za jednością, to obie można przekomponować bez wyrzucania żadnej; od religii można przejąć zdolność do czci i wspólnotowego podtrzymywania sensu, od nauki nawyk sprawdzania, czy cześć nie przywiązała się do przypadkowej zbieżności. Heller przepowiadał teologii kryzys, ale też szansę, by stała się dla współczesnego człowieka fascynująca. Taka sama szansa stoi przed ateizmem, jeśli porzuci wiarę w liniowy postęp, którą Gray słusznie nazywa przebraną religią.

Zostaje pytanie Kelly’ego, na które żadna z dawnych stron nie ma przygotowanej odpowiedzi. Kiedy umysły, które zbudujemy, nazwą siebie dziećmi Bożymi, co im powiemy? W dawnym sporze człowiek był jedynym kimś w widzialnym świecie, czy to jako korona stworzenia, czy jako przypadkowy obserwator pustego kosmosu. Jeśli w świecie, który budujemy, przestaniemy być jedynymi, to kogo jeszcze będziemy musieli uznać za kogoś – i według jakiej miary?

Nota o warsztacie. Przy kwerendzie źródeł, sprawdzaniu cytatów i redakcji językowej korzystałem z narzędzi sztucznej inteligencji. Teza, dobór lektur i ostateczny kształt tekstu są moje, a cytaty pochodzą ze źródeł wskazanych w przypisach. Cytaty z publikacji obcojęzycznych podaję we własnym przekładzie.

Przypisy

1. K. Kelly, What Technology Wants, Viking, New York 2010, rozdz. 14 „Playing the Infinite Game”, s. 358. ↩

2. Tamże. ↩

3. Tamże, s. 356. ↩

4. Tamże. ↩

5. W. Duch, „Neuronauki i natura ludzka”, tekst przygotowany do tomu po konferencji „Współczesna nauka a nowy ateizm” (Katolicki Uniwersytet Lubelski, 16–17 listopada 2010), teza H4. ↩

6. Tamże, teza A8. ↩

7. M. Heller, „Środek jest wszędzie”, „Tygodnik Powszechny” 2023, nr 21 (14.05.2023), dodatek „Copernicus Festival 2023: Kosmos”; fragment książki Teoria względności Mikołaja Kopernika, Copernicus Center Press, Kraków 2023. Heller cytuje C.S. Lewisa, Odrzucony obraz. ↩

8. K. Kelly, dz. cyt., s. 356. ↩

9. Tamże, s. 356–357. ↩

10. Tamże, s. 356. ↩

11. Tamże, s. 357. ↩

12. M. Heller, „Jesteśmy z prochów wszechświata”, rozm. A. Sporniak, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 28 (8.07.2008). Fragment przytacza też W. Duch, „Czy jesteśmy automatami? Mózgi, wolna wola i odpowiedzialność”, w: P. Francuz (red.), Na ścieżkach neuronauki, Wydawnictwo KUL, Lublin 2010, s. 219–264. ↩

13. W. Duch, „Neuronauki i natura ludzka”, dz. cyt., teza H4. ↩

14. S. Grossberg, Conscious Mind, Resonant Brain: How Each Brain Makes a Mind, Oxford University Press 2021, rozdz. 1, podrozdz. „The emergence of self, the longing for unity, and the appeal of monotheism”, s. 39. ↩

15. Tamże, s. 39–40. ↩

16. Tamże, s. 40. ↩

17. Tamże, rozdz. 17 „A Universal Developmental Code”, podrozdz. „Symmetry breaking, adaptive resonance, and believing in God”, s. 624–625; o spekulatywnym charakterze rozdziału s. 618. ↩

18. Tamże, s. 624. ↩

19. Tamże, s. 622. ↩

20. W. Duch, „Neuronauki i natura ludzka”, dz. cyt., teza F17. ↩

21. Tamże, teza F9. ↩

22. K. Kelly, dz. cyt., s. 355. ↩

23. Tamże. ↩

24. M. Heller, „Jesteśmy z prochów wszechświata”, dz. cyt. ↩

25. K. Kelly, dz. cyt., s. 354. ↩

26. R. Kurzweil, How to Create a Mind: The Secret of Human Thought Revealed, Duckworth Overlook, London 2013 (wyd. 1: Viking 2012), s. 223. ↩

27. K. Kelly, dz. cyt., s. 354. W oryginale: „If there is a God, the arc of the technium is aimed right at him”. ↩

28. Tamże, s. 358–359. ↩

29. Tamże, s. 357. Kelly nie podaje nazwisk. Podobną tezę, w wersji opartej na danych ilościowych, przedstawili Nicolas Baumard, Alexandre Hyafil, historyk Ian Morris i antropolog Pascal Boyer: o tym, kiedy nastąpił wiek osiowy w Chinach, dolinie Gangesu i we wschodnim basenie Morza Śródziemnego, lepiej niż złożoność polityczna czy liczba ludności przesądził wzrost dobrobytu, mierzony ilością energii pozyskiwanej na osobę; zob. N. Baumard, A. Hyafil, I. Morris, P. Boyer, „Increased Affluence Explains the Emergence of Ascetic Wisdoms and Moralizing Religions”, Current Biology 2015, t. 25, nr 1, s. 10–15, DOI: 10.1016/j.cub.2014.10.063. Hipoteza pozostaje przedmiotem sporu. ↩

30. Tamże, s. 357–358. ↩

31. Tamże, s. 358. ↩

32. A. Smith, „Between Facts and Myth: Karl Jaspers and the Actuality of the Axial Age”, International Journal of Philosophy and Theology 2015, t. 76, nr 4, s. 315–334, tu s. 315 i 327–328. ↩

33. D.A. Mullins, D. Hoyer, C. Collins, T. Currie, K. Feeney, P. François, P.E. Savage, H. Whitehouse, P. Turchin, „A Systematic Assessment of »Axial Age« Proposals Using Global Comparative Historical Evidence”, American Sociological Review 2018, t. 83, nr 3, s. 596–626 (korzystałem z wersji autorskiej przed korektą, bez paginacji czasopisma; wnioski w części końcowej). ↩

34. L. Spinney, „When Did Societies Become Modern? »Big History« Dashes Idea of Axial Age”, Nature 2019, t. 576 (12 grudnia), s. 189–190, doi: 10.1038/d41586-019-03785-w. ↩

35. R. Yonck, Heart of the Machine: Our Future in a World of Artificial Emotional Intelligence, Arcade, New York 2017, s. 204. ↩

36. R. Kurzweil, dz. cyt., s. 223. ↩

37. R. Penrose, The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds and the Laws of Physics, Oxford University Press, Oxford 1999 (wyd. 1: 1989), rozdz. 10 „Where Lies the Physics of Mind?”, podrozdz. „Conclusion: A Child’s View”. Wyd. pol.: Nowy umysł cesarza. ↩

38. N. Bostrom, Deep Utopia: Life and Meaning in a Solved World, Ideapress Publishing 2024, „Saturday”, część „Meaning crisis”. Korzystałem z wydania elektronicznego bez paginacji, dlatego podaję dzień wykładu i tytuł części. ↩

39. Tamże, „Tuesday”, część „Religion, custom, sentimentality, and peculiar interests?”. ↩

40. J. Symes, Defeating the Evil-God Challenge: In Defence of God’s Goodness, Bloomsbury Academic, London 2024, Przedmowa, s. xiii. ↩

41. W. Duch, „Neuronauki i natura ludzka”, dz. cyt., teza H6. ↩

42. J. Norberg, Peak Human: What We Can Learn from the Rise and Fall of Golden Ages, Atlantic Books, London 2025, Wstęp. Korzystałem z wydania elektronicznego bez paginacji, dlatego podaję rozdział i podrozdział. ↩

43. Tamże, rozdz. 3 „The Abbasid Caliphate: At the Crossroads of the Universe”, podrozdz. „Houses of Wisdom”, „The Counter-Enlightenment” i „The Scanty Remains”. ↩

44. Tamże, Wstęp. ↩

45. J. Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Allen Lane, London 2007, s. 41. Wyd. pol.: Czarna msza. Apokaliptyczna religia i śmierć utopii. ↩

46. Tamże, s. 40. ↩

47. K. Kelly, dz. cyt., s. 358. ↩